Une nature qui s’inquiète : désirs, animisme, dévoilement

Texte au sujet de l’exposition L’Inquiète forêt de Stéphanie Morissette présentée à la Galerie Les trois C jusqu’à samedi, le 28 janvier, puis au Carré 150, à Victoriaville du 22 février jusqu’à la fin mars. 

La nature, nos désirs

Dans son ouvrage The Botany of Desire, A Plant’s Eye View of the World, Michael Pollan[1] inverse la perspective de domestication de la nature par l’humain et démontre habilement la manière dont la nature nous utilise pour sa propre survie et pour son évolution. Se servant de nos désirs de beauté, d’intoxication, de sucre et de contrôle, la nature se transforme, elle développe des stratégies pour se multiplier et résister. Par contraste, notre rapport à la nature à nous devient de plus en plus fantasmé. Pour la plupart d’entre nous, la nature est perçue comme un univers lointain, aussi enchanté que redoutable.

Cette double conception de la nature est au coeur de l’installation L’inquiète forêt de Stéphanie Morissette. Au premier abord, cette forêt découpée dans du carton noir, ressortant vivement sur le fond blanc des murs de la galerie, est envoûtante pour le regard. C’est la nature des contes de fées et de ceux et celles qui n’osent pas y entrer, peut-être par peur de se salir, de se perdre ou pour éluder ses mystères. Lorsqu’on s’en approche pour mieux y discerner les formes qui la constituent, c’est une nature effroyable qui fait surface; une nature façonnée par les désirs humains où l’état naturel et l’état artificiel des éléments ne sont plus différenciés : les arbres, les animaux et les objets sont tous issus d’un même matériau cartonné, de couleur noire. C’est la couleur du pétrole, mais aussi celle de la nuit, de la pénombre ou de l’ombre qui persiste malgré la disparition.

L’atmosphère rappelle le récit apocalyptique « A Fable of Tomorrow [2]» de Rachel Carson présenté en exergue de Silent Spring et décrivant une future catastrophe écologique. Dans ce récit, un matin de printemps, le chant des oiseaux soudain ne se fait plus entendre, les bourgeons refusent d’éclore, les animaux ne trouvent plus de quoi manger. Dans L’inquiète forêt, un pipeline court sur le sol pendant qu’un cerf s’enfonce malencontreusement dans une flaque de pétrole (Pipeline, 2015). La flore est dégarnie, la faune, avec ses animaux mécanisés, morcelés et amputés, est mal en point (Le loup, 2015; Mes trophées – fessier de cerf, 2015; L’oiseau, 2015; Sur la route, 2015). Il ne reste que le cri imaginé des charognards autour des carcasses d’animaux que l’on estime morts de faim ou à la suite d’une maladie (Tornade, 2015). C’est comme si on avait jeté un sort maléfique à ces lieux. Pourtant, pour reprendre les mots de Carson:« No witchcraft, no enemy action had silenced the rebirth of new life in this stricken world. The people had done it themselves[3] ».

Choisir l’animisme

La rencontre du merveilleux et de l’effroyable, du naturel et de l’artificiel au sein de L’inquiète forêt engendre un effet tout particulier que j’appelle « animiste ». Celui-ci qualifie un rapport au monde où « chaque objet, chaque chose sont habités d’un esprit individuel[4]». Issues des peuples indigènes, les représentations collectives de l’animisme sont transmises de génération en génération. Formées de connaissances non scientifiques ancrées dans la perception, ces représentations sont célébrées dans les rituels qui honorent une nature mouvante, vivante, intentionnelle. Les éléments constituant L’inquiète forêt semblent s’adresser à nous : ils nous racontent une histoire qui s’inscrit dans un récit plus vaste dont il nous faut recoller les morceaux.

L’expérience animiste est étrangement imbriquée avec la représentation scientifique, comme pour faire voir à la fois les différences et la possibilité d’une réconciliation entre les deux. L’inquiète forêt met ainsi en scène notre propension à diviser et à immobiliser les éléments naturels pour entrer en contact avec eux : on encadre la plume de l’oiseau (Plume, 2015), on enferme les plantes carnivores dans des terrariums (Les carnivores, 2015), on dépose sur une table les ailes d’un condor, tel un trophée de chasse (Mes ailes en captivité, 2015). Cela nous permet d’observer la nature avec une certaine distance. Dans les musées d’histoire naturelle, on oriente notre perception, notre compréhension et nos sensations à l’aide des cartels d’exposition, rédigés par celui ou celle qui détient le savoir. On contemple la nature sans jamais avoir à craindre le sauvage, sans jamais ressentir la présence du vivant et, surtout, sans jamais en faire partie.

Ainsi, si les gens prennent de plus en plus conscience des enjeux environnementaux et de ses fondements scientifiques, en contrepartie, « their physical contacts, their intimacy with nature is fading [5]», nous rappelle Richard Louv. C’est aussi l’avis de la biologiste Carol Kaseuk Yoon, selon qui la représentation scientifique est à l’origine de notre déconnexion de la nature et de la dégradation qu’on lui fait subir:

The long years of placing science above all other ways of understanding, of believing only scientists tell us what’s right and wrong, has left us blind to our own view of the living world, mute in the language of life, wandering the mall disconnected from and disinterested in living things[6].

Nous voilà devant un beau défi : trouver des représentations de la nature susceptibles de nous apprendre à ne plus être insensibles au langage de la vie, tout en restant à l’affut des faits scientifiques. Pour cela, L’inquiète forêt fait appel à une représentation collective de la nature interpelant notre imaginaire pour mieux nous faire réfléchir sur les enjeux environnementaux. Tout en nous faisant voir une réalité scientifique, elle capte les sens, formant une image qui ressemble à celle qui nous a enchantés durant notre enfance; celle d’une nature expressive, remplie de voix singulières.

Dévoilement

L’inquiète forêt permet la transmission de représentations collectives de la nature qui nous interpellent, mais n’implique-t-elle pas aussi obligatoirement la destruction de la nature pour se manifester? Dans l’œuvre de Stéphanie Morissette, la nature, toute consciente, s’inquiète de son sort. Rien ne lui échappe. À cet égard, elle intègre des résidus pour mieux faire voir la dimension polluante du processus créateur : une poubelle de retailles est renversée dans la forêt (Mes déchets, 2015), un cadre montre les éléments naturels découpés en négatifs (Traces, 2015; Assemblez et collez, 2015), des retailles s’accumulent sur le sol, laissant voir les carcasses qui agissent ainsi comme les métaphores d’une nature qui s’en va au recyclage.

Par cette mise en œuvre du processus de création, L’inquiète forêt évoque l’idée que la création humaine est une destruction, mais pas seulement. Pour reprendre une expression de Martin Heidegger, elle est aussi un « dévoilement » : quelque chose qui « ouvre et met au jour » ce qui était caché[7]. L’oeuvre met en scène les représentations qui l’habitent, les désirs qui la portent et les paradoxes qui la constituent. Sans ce dévoilement, elle participerait aveuglément à une activité humaine qui mène à la destruction de la nature.

L’humain laisse et laissera toujours des traces, nous raconte cette forêt inquiète. Loin de culpabiliser ou de moraliser le spectateur, l’oeuvre oriente la réflexion vers la nécessité d’un équilibre et cela sans porter de jugement. Elle nous entraine dans les confins de notre imaginaire pour nous dévoiler une réalité : celle qu’Alexandra Horowitz décrit si bien, c’est-à-dire que tout ce qu’on nomme« artificiel » émerge de la nature et en fait irrémédiablement partie:

Each building is, of course, forged of stone or hewed from a once-living tree. So-called man-made objects are just those that began as naturally occuring materials and are broken apart and recombined to form something customized to our purposes[8].

Dans cet état d’esprit, toute chose créée peut être accueillie et comprise comme une représentation du monde. L’inquiète forêt nous rappelle que les différentes représentations du monde qui l’habitent sont malléables parce qu’elles sont issues de nos imaginaires. C’est bien là que réside notre réel pouvoir, car tel que l’écrivait le naturaliste Alexander Von Humboldt[9], c’est à partir de notre imagination, et seulement à partir de celle-ci, que l’on peut apprendre à connaître et à habiter la nature. À l’honorer, aussi.

[1] Michael Pollan (2001). The Botanic of Desire : A Plant’s-Eye View of the World. London, Random House.

[2] Rachel Carson (2002). Silent Spring. Boston, Houghton Mifflin Company.

[3] Ibid., p. 3.

[4] Sylvia Sahr (2006). Grey Owl, les autochtones et la perception environnementale au Canada au début du XXième siècle. Mémoire de maîtrise sous la direction de Matthew Hatvany, Québec : Université Laval, p. 56.

[5] Richar Louv (2008). Last Child in the Woods. New York, Algonquin Book, p. 5.

[6] Yoon, Carol Kaesuk (2009). Naming Nature : The Clash Between Instinct And Science, New York : WW Norton, p. 256.

[7] Martin Heideigger (1958). « La question de la technique » dans Essais et Conférence, Paris, Gallimard, pp. 9-48.

[8] Alexandra Horowitz (2013). On Looking. Eleven Walks With Expert Eyes. New York, Scribner, p. 43.

[9] Humboldt, Alexander von (2002). Influence de la peinture de paysage sur l’étude de la nature. Paris : Larochelle.

 

L’immersion selon les plantes [Réflexions à partir de La vie des plantes. Une métaphysique du mélange d’Emanuele Coccia]

Mes recherches sur l’expérience de l’effet de présence dans la cyberculture m’ont amenée à plusieurs reprises à réfléchir sur la notion d’immersion. J’en étais arrivée à la conclusion que l’immersion sensori-motrice ne faisait pas vraiment partie de notre rapport aux oeuvres web. Au contraire, la conscience du dispositif m’apparaissait un paramètre important de leur expérience. À moins d’une « immersion métaphorique », sorte de projection de soi dans les éléments de l’interface sur lesquels nous avons un contrôle (Berthier), j’en concluais, sur ce blogue, que notre rapport aux technologies numériques en était plutôt un d’osmose :

Si l’on entend souvent parler d’immersion pour parler de notre rapport avec les technologies numériques de manière générale, je crois plutôt qu’il s’agit là d’une osmose. Je ne suis pas immergée, comme engloutie à l’intérieur de quelque chose. Je me trouve plutôt dans un rapport diffus et contigu avec la machine. Ce rapport se définit par une interpénétration profonde, une influence réciproque avec celle-ci.

Avec les technologies de la réalité virtuelle, par contre, c’est un peu différent. On cherche à créer, au-delà du trompe-l’œil, une illusion pour l’ensemble des sensations corporelles. Toutefois, l’objectif de cette « course à la présence » est inatteignable, car tel que nous le rappelle Jean-Louis Weissberg, en cherchant « […] la transparence, on interposera toujours plus d’interfaces sophistiquées pour concrétiser cette transparence. Chaque pas qui fait avancer ce projet éloigne alors d’autant la cible. » Le spectateur s’accoutume rapidement des nouvelles interfaces et nécessite ainsi toujours plus de « sophistication » pour être floué. Cette recherche de création d’immersion est en quelque sorte « sans issue », pour reprendre les mots de Baudrillard qui ira jusqu’à dire que, même dans la vie de tous les jours, nous ne vivons que dans la conscience de l’effet.

Malgré ce constat, la notion d’immersion continuait de me préoccuper. Elle représentait pour moi une « présence pleine », une adhésion totale à un monde. Je pense ici au monde intra-utérin. Au fil des différentes lectures (Lovink, Berthier, Cauquelin) effectuées pour mes recherches doctorales, il me semblait qu’on ne faisait qu’effleurer la description de cette expérience viscérale. J’écris « viscérale », car elle m’apparaît première en ce qu’elle précède notre présence sur Terre; elle précède le langage. Comment peut-on penser l’immersion hors de ce cocon, dans la vie de tous les jours? L’immersion est-elle possible?

Je n’aurais jamais pensé qu’une description aussi éloquente de l’immersion me parviendrait d’un auteur qui se penche sur l’être-au-monde… des plantes! Dans son magnifique livre La vie des plantes. Une métaphysique du mélange, Emanuele Coccia, philosophe et Maître de conférence à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris, plonge dans l’univers des végétaux et tente de restituer pour nous le monde, tel qu’expérimenté par ceux-ci. Cette démarche ne va pas sans rappeler celle de Michael Pollan qui, dans son bouquin The Botany of Desire. A Plant-Eye-View of the World, montre habilement la manière dont les plantes utilisent les humains pour se reproduire, évoluer, survivre. Coccia ravive l’animiste en chacun et écrit à son tour que les plantes :

n’ont pas de sens, mais elles sont loin d’être verrouillées : aucun autre vivant n’adhère plus qu’elles au monde qui les entourent. […] Leur absence de mouvement n’est que le revers de leur adhésion intégrale à ce qui leur arrive et à leur environnement. On ne peut séparer – ni physiquement ni métaphysiquement – la plante du monde qui l’accueille. Elle est la forme la plus intense, la plus radicale et la plus paradigmatique de l’être-au-monde. Interroger les plantes, c’est comprendre ce que signifie être-au-monde.

En lisant le livre, j’avais l’impression que l’auteur décrivait un état méditatif. Pratiquant assidument la méditation depuis plus de quinze ans, il me semble que cet état est celui qui, pour les humains, s’approche le plus de l’immersion. Celle-ci n’est donc pas quelque chose que l’on peut créer avec des technologies sophistiquées, mais un état de conscience accessible par l’immobilité, un rapport au monde qui requiert une absence de résistance. Comme pour la méditation, cet état de présence dont font montre les plantes n’est pas synonyme de passivité. Au contraire, les plantes sont extrêmement créatives. Leur action est perpétuelle. Elles évoquent la possibilité d’un espace où la différence entre être et créer ne peut exister:

Elles n’ont pas de mains pour manier le monde, et pourtant il serait difficile de trouver des agents plus habiles dans la construction de formes.[…] Les plantes coïncident avec les formes qu’elles inventent; toutes formes sont pour elles des déclinaisons de l’être et non du seul faire et de l’agir. Créer une forme signifie la traverser avec tout son être comme l’on traverse des âges ou des étapes de sa propre existence.

Dans l’état d’immersion, faire, c’est, avant tout, être. C’est « agir » en accord complet avec la vie intérieure qui, à son tour, est tout incluse dans la vie extérieure. La plante n’a pas « conscience de », elle est conscience et, par là, construit le monde.  En ce sens, affirme Coccia, la plante « incarne le lien le plus étroit et le plus élémentaire que la vie puisse établir avec le monde ». Il est impossible d’opérer une division entre la vie et le monde, et entre ces derniers et l’univers, car la plante assure également le lien entre le ciel (compris ici comme l’univers) et la Terre.  Par une communication opérée entre ses parties aériennes et souterraines, elle a « la capacité de transformer l’énergie solaire dispersée dans le cosmos en corps vivant, la matière difforme et disparate du monde, en réalité cohérente, ordonnée et unitaire. » L’être-au-monde de la plante ne se comprend que par une cosmologie.

Dans cet ordre d’idées, ce n’est pas sur la Terre que nous vivons, selon Coccia, mais plutôt dans l’atmosphère créée par les plantes et le souffle : « l’atmosphère n’est pas quelque chose qui s’ajouterait au monde : elle est le monde en tant que réalité du mélange à l’intérieur duquel tout respire.» Nous sommes donc immergés dans cette atmosphère comme si nous baignions au milieu d’un lac, la tête sous l’eau.  La photosynthèse, ce processus par lequel les plantes opèrent la synthèse des glucides en utilisant la lumière du soleil, « n’est que le processus cosmique de fluidification de l’univers ». En ce sens, les plantes, en sortant de l’eau pour coloniser la terre ferme, « n’ont jamais abandonné la mer: elles l’ont apportée là où elle n’existait pas », affirme Coccia.

Nous sommes aussi issues non seulement du ventre de la mère, mais aussi de celui de la mer, comme toute vie trouve son origine en celle-ci. La Terre était, avant toute chose, une vaste étendue d’eau nous rappelle d’ailleurs Rachel Carson : « though you may be a thousand miles inland, you can easily find reminders that will reconstruct for the eye and ear of the mind of the processions of its ghostly waves and the roar of its surf, far back in time ». Les plantes, plus que n’importe quoi d’autres sur cette planète, nous rappellent que nous non plus, n’avons jamais quitté la mer : nous vivons encore dans l’immersion la plus complète…

***

Guidé par les plantes et leur état d’immersion, cela permet à l’auteur de porter une réflexion critique sur des courants de pensée ou des manières de faire. Il parle évidemment de la philosophie et de son snobisme métaphysique envers les plantes, mais aussi de la Deep Ecology trop centrée sur la terre et sur sa dimension habitable, oubliant par là l’importance de la lumière. Il s’attarde également à l’antispécisme qui, « avec son chauvinisme animalier » a « étendu le narcissisme humain au règne animal », sans égard pour les plantes. Il s’enflamme plus particulièrement lorsqu’il parle de l’université où il affirme que « connaître c’est appartenir à une corporation ». Il critique ardemment le « spécialisme », l’anti-immersion par excellence, qui n’est rien d’autre qu’« un exercice spirituel pratiqué sur soi-même » ou encore « une castration prolongée de sa propre curiosité » :

Le spécialisme ne définit pas un excès de savoir, mais une renonciation consciente et volontaire au savoir des « autres ». Ce n’est pas l’expression d’une curiosité démesurée pour un objet, mais le respect craintif et scrupuleux d’un tabou cognitif.

Coccia rappelle alors aux universitaires que « la seule méthode est un amour extrêmement intense pour le savoir, une passion sauvage, brute et indocile pour la connaissance sous toutes ses formes et dans tous ses objets.»

D’une manière pragmatique et théorique, c’est un changement de paradigme auquel nous convie l’auteur. Car en dévoilant le monde « vu » par les plantes, c’est notre rapport au monde qui se déploie en filigrane et, par là, une conscience des dispositifs qui nous circonscrivent. Le paradigme de l’immersion implique un monde fluide, vivant, unitaire qui ne s’inscrit pas en opposition au reste de l’univers; c’est un monde du mélange. L’immersion commande à chacun une présence dépourvue de ses effets, une forme de plénitude engendrant une action issue de l’être-au-monde, d’un oubli de soi qui n’est pas une aliénation (contrairement à l’expérience de l’osmose qui, pour sortir de l’aliénation, nécessite une confrontation), mais une création.

Au-delà de la science : Umwelt, intuition, connexion [réflexion à partir du livre Naming Nature de Carol Kaesuk Yoon]

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Il y a 9 mois, je commençais mon DEP en horticulture et jardinerie à l’École des métiers de l’horticulture de Montréal. Après le doctorat, j’avais envie de terre, de plantes, de végétaux comestibles, d’efforts physiques mais aussi, et surtout, de botanique. Il me semblait qu’il n’y avait qu’un pas entre la sémiotique et l’étude de la nature et que le dessin botanique était l’une des plus belles formes d’art du monde. Si j’allais poursuivre mes recherches académiques un jour, ce serait dans cette voie…

À lui seul, le mot « botanique » touchait mon imaginaire d’une manière particulière. Amoureuse de la nature, je m’imaginais enfin comprendre un peu mieux cette végétation qui m’enveloppait durant mes longues randonnées. En dehors des cours, je me suis lancée dans des lectures plus approfondies. C’était non seulement pour apprendre le nom des plantes (en latin!), mais aussi pour comprendre leur fonctionnement, leur utilité, leurs maladies et, surtout, pour savoir à quelle famille elles appartenaient et pourquoi.

Mes promenades en forêt sont devenues de plus en plus passionnantes et intrigantes. Je me suis mise à peindre les plantes à l’aquarelle pour aiguiser davantage mon regard. Je voulais nourrir mon sentiment de connexion à la nature, sans que cette connaissance supplante mon expérience euphorique à l’origine de mon intérêt. Je voulais développer mon umwelt, dirait sans doute la biologiste Carol Kaesuk Yoon:

Umwelt is a German word that means literally « the environment » or « the world around », but scientists studying animal behavior use it to evoke something much more specific. For these biologists, the umwelt signifies the perceived world, the world sensed […] We might call it reality, but it is indeed an umwelt, an idiosyncratic sensory picture of the living world around us. 

Dans son livre Naming Nature. The Clash Between Science and Instinct, Yoon s’intéresse aux différents umwelt qui animent notre rapport à la nature. Elle retrace surtout l’histoire de la taxonomie (Science qui a pour objet la classification des divers éléments de la nature). Des naturalistes comme Alexander Von Umboldt et des sensualistes comme Carl Linnaeus, jusqu’aux biogénéticiens, statisticiens et cladistes en passant bien sûr par la théorie de l’évolution de Charles Darwin, l’auteure démontre comment, peu à peu, la représentation de la nature est devenue de moins en moins intuitive et, surtout, moins démocratique. Au fil de son argumentaire solidement ficelé, elle arrive à cette conclusion concernant les enjeux environnementaux actuels:

I had no idea that it might be the scientists themselves, among whom I then very much counted myself, who were at the heart of this problem. I could never have guessed that science, by claiming a dominion over all life, by declaring itself the rightful guardian, owner, orderer, and namer of the living world- and by abandoning the umwelt in the process-might have helped foster exacty the indifference that it now suffered from the rest of humanity.

Yoon conclut son brillant essai avec un plaidoyer pour une réappropriation des représentations de la nature par tous et toutes. Même si ces représentations contredisent la science: peu importe! Les cladistes ont éradiqué la catégorie « poissons », mais les poissons existent et existeront toujours dans notre imaginaire! L’important, aujourd’hui, n’est plus d’avoir raison, mais de retrouver des visions du monde qui nous permettent de se sentir connecter à la nature. Il s’agit là de notre seule option pour mettre fin à sa dégradation. Si la nature s’étiole si rapidement, mettant en péril notre propre survie, en quoi pouvons-nous bien avoir raison?

Lorsqu’en 2005, je rédigeais mon mémoire de maitrise portant en partie sur l’animisme indigène, je m’émerveillais devant ces représentations animistes qui offraient un rapport à la nature beaucoup plus intuitif; un rapport qui implique une célébration et un respect profond du vivant. Si nous adoptions cette vision du monde, nous ne serions certainement pas à quelques décennies de la catastrophe. Mais comme nous le rappelle l’auteure « these are people who, day by day, are losing their wild lands, their languages, their culture, and their knowledge ». Cela m’apparait non seulement cruel et inacceptable, mais aussi complètement insensé.

N’y a-t-il pas une possible rencontre entre cette nature qui s’anime et celle qui est toute faite d’organismes biologiques? Étrangement, plus j’étudie la botanique, plus le umwelt animiste qui m’habite depuis mon enfance s’enrichit. Attention, en écrivant que ce rapport au monde est présent depuis mon enfance, je ne suggère pas que les connaissances animistes chez les peuples indigènes sont enfantines. Je rebondis plutôt sur la perception animiste chez l’enfant tel que théorisée par Jean Piaget. Il la définit simplement comme la « tendance à concevoir les choses comme étant vivantes et douées d’intention ». Je prends ici l’animisme comme une posture plus générale, bien que ce sont mes recherches sur les peuples indigènes qui ont le plus alimenté ma réflexion.

Je disais donc que je perçois une corrélation entre les représentations issues de la biologie végétale et l’animisme. Je pense ici à ces orchidées qui imitent parfaitement le corps des hyménoptères et leurs hormones pour la pollinisation (mimétisme et pseudocopulation) et qui tournent sur elle-même pour accueillir le pollinisateur (résupination). Je pense aussi au Mimosa pudica qui, lorsqu’on la frôle du doigt, referme ses feuilles pour se protéger (thigmonastie) ou encore à l’Echinacea purpurea qui « communique » avec les plantes qui l’entourent afin de ralentir leur croissance pour ne pas être envahie (allélopathie).  Je pense aux différentes Stapelia qui imitent la viande en putréfaction afin d’attirer les mouches qui lui permettront de se reproduire (mimétisme physique). Récemment, j’ai pu observer mon Stephanotis floribunda envoyer sa vrille de ma petite table jusqu’à mon store pour s’y enrouler (circumnutation) en suivant le mouvement du soleil (dextrose). Que dire des plantes carnivores qui attirent, capturent et digèrent leurs proies?

Connaissant dorénavant ces différents phénomènes, comment ne pas être convaincue que le règne végétal est animé par une panoplie d’intentions? Comment ne pas voir la singularité de chacun des végétaux que je rencontre? Je choisis de développer mes représentations animistes parce qu’elles nourrissent toujours plus ma curiosité, mon attention, mon sentiment de connexion. C’est beaucoup plus stimulant que de croire en un grand manitou qui orchestre le vivant ou de ne percevoir que des mécanismes physiques et chimiques. Ce umwelt apporte du mouvement à mes dessins et à mes aquarelles, de l’émerveillement à mes randonnées; il réitère cette posture d’une naturaliste qui voit en chaque végétal un individu à connaître, à célébrer et à laisser « être ».

* Merci à ma collègue Rachel Weisnagel d'avoir rafraîchi ma mémoire concernant certains termes scientifiques alors que je rédigeais ce billet.
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